A zsoltárok recitálása a mindennapi zsidó liturgia részét képezi. A szövegek tartalma (könyörgés megszabadulásért, gyógyulásért, védelemért – vagy éppen az ellenségre zúdított átok) és műfaja (gyakran egyéni fohász) eleve mutat átfedést a ráolvasások tartalmával és műfajával, így nem meglepő, hogy a zsoltárokat a ráolvasásokhoz hasonlóan mágikus célokra is használták. Az efféle felhasználás egyáltalán nem idegen a rabbinikus hagyománytól sem, hiszen a Talmud maga is bajelhárító képességet tulajdonít egyes zsoltároknak. A Babilóniai Talmud egyik szakasza a különböző betegségeket, bajokat okozó démonokat sorolja fel. Ebben a kontextusban esik szó az éjszakai vízivás veszélyéről, és arról, milyen módon lehet azt elhárítani:

 

Jelen esetben ez a víz, a név és a hatalom hármas kapcsolatának kinyilvánítása egy szent szöveg recitálása által, amely éppen hétszer tartalmazza a nevet (a mágikus nevek hétszeri ismétlése a ráolvasások gyakori eleme). Hatását tekintve a zsoltárversek recitálása egyenértékű a talmudi szakaszban említett másik opcióval, vagyis annak a ráolvasásnak az elmondásával, mely négy nomina barbarát, vagyis érthetetlen nevet, feltehetően a víz fölött lakozó démonok neveit tartalmazza. A démonok neveit tartalmazó ráolvasásnak az ereje abban rejlik, hogy a mágikus gondolkodás szerint az embernek hatalma van afelett, aminek a nevét ismeri: ha tehát ismeri a démonok nevét, akkor parancsolhat is nekik. A Talmudban említett harmadik lehetőség, egy másik ember felkeltése látszólag egyáltalán nem tűnik mágikus tettnek, de a felébresztés előírt formulájából látható, hogy mégis az: míg rendes körülmények között egy ember megnevezése az „X, Y (férfi) fia” sémát követi, addig itt az „X, Y (nő) fia” formát találjuk, tehát a szöveg a másik ember kvázi vezetékneveként nem az apja, hanem az anyja nevét említi. Ez a mágikus szövegek egyértelmű sajátossága, és nyilvánvalóvá teszi, hogy a teljesen hétköznapinak tűnő „Ez és ez, ennek és ennek a nőnek a fia, vízre szomjazom!” mondat valójában egy színtiszta mágikus ráolvasás.

A zsoltárok mágikus használata jól dokumentált a rabbinikus irodalomban, a babilóniai félelemtálakon, és a kairói geniza mágikus töredékeiben is (Rebiger, 2010, 7–9.; Naveh–Shaked, 1985, 176., 184.; Wasserstrom, 1992, 160–166.; Bohak, 1999, 27–44.). A kairói geniza (vagyis egy kairói zsinagóga padlásán fennmaradt középkori kéziratok) fragmentumai között található olyan, mely a zsoltárok „neveivel” operál, vagyis a zsoltároknak titokzatos neveket tulajdonít, melyeket a zsoltárversek meghatározott betűinek kombinációjával alkot meg. A töredékben (CUL TS K 1.18, fol. 1a) megőrzött amulett az oroszlán csillagjegyet szólítja fel arra, hogy védje meg Habiba bint Zuhrát mindenféle félelemmel, fájdalommal és démonnal szemben, különösen azon hét démon ellen, akik vetélést okoznak, vagy bármilyen módon károsítják a magzatot. Mindezt a tetragrammaton betűinek kombinációi, a „Seregek Ura” nevében és „a szent betűkombináció erejével” kívánja elérni. A betűkombinációt úgy hozza létre, hogy a 91. zsoltár minden szavának kezdőbetűjét egymás mellé írja, három-négy betűből álló csoportokat alkotva, és azt egy (vagy több) mágikus névnek tekinti (Schiffman–Swartz, 1992, 68–79.). A Geniza-fragmentumok olyan zsoltárválogatásokat is tartalmaznak, melyek nem követik a zsoltárok könyvének sorrendjét, hanem az elérendő cél szerint vannak csoportosítva. Az efféle listák gyakran mágikus kézikönyvek ráolvasás-gyűjteményének részét képezik (Rebiger 2010, 10.).

Az úgynevezett Simmus tehillim, A zsoltárok felhasználása című vagy műfajú kéziratok abban különböznek az előbb említett listáktól, hogy a zsoltárok könyvének sorrendjét és számozását követik, minden egyes zsoltárhoz funkciókat rendelnek, melyeket a megfelelő mágikus procedúrát követve lehet végrehajtani. Az első ilyen műfajú gyűjtemény szintén a kairói genizában maradt fenn, és a 11. századra datálható, de ez még nem tartalmazza az összes zsoltárt (első kiadása: Schäfer–Shaked, 1994). Mint a mágikus iratok esetében általában, ennek a műnek is számtalan recenziója létezik, és az egyes másolók egyéni használatuk céljára az előttük lévő kéziratot kedvük szerint rövidítették le vagy egészíthették ki. Ezzel együtt elmondható, hogy egy többé-kevésbé állandó szövegváltozat 1500 körülre már kialakult. A 13. században a zsoltárok egy része mágikus nevet kapott, illetve néhány zsoltárt mágikus-liturgikus szövegekkel egészítettek ki. A következő századokban szisztematikusan minden zsoltárt mágikus instrukciókkal láttak el, és a 16. századra kialakult egy teljes szövegváltozat, mely 1551-ben az itáliai Sabbionetában került nyomdába. Ebben az első nyomtatott kiadásban közölt szöveget követik a későbbi kiadások is. A nyomtatott kiadás címlapja a Simmus tehillim szerzőségét Hai Gáónnak (11. század, Pumbedita [ma Fallúdzsa, Irak]) tulajdonítja, ami bár fikció, de a keletkezés korára mégis nagyjából helytállónak tekinthető (Rebiger, 2010, 12–14.). A Simmus tehillim szerkezete a következő elemekből áll:

A Kaufmann-gyűjteményben négy Simmus tehillim-kézirat található. Egy ilyen rövid ismeretterjesztő cikk nem alkalmas arra, hogy ezeket szisztematikusan összevessük egymással, más kéziratokkal, illetve a nyomtatott kiadásokkal, ezért a következőekben csak a kéziratok rövid ismertetésére szorítkozhatom. A Simmus tehillim különböző, sokszor nagymértékben eltérő szövegvariánsait Bill Rebiger adta ki (2010), a Kaufmann-gyűjteményben található kéziratokat azonban nem publikálta.

Az A 239 jelzet alatt egy gyűjteményes mű található, melynek címe Szefer szegulot, vagyis körülbelül Varázslatok könyve. A héber „szegula” szó jelentése a Bibliában „rejtett kincs”, mely képletesen Izraelre vonatkozik (lásd 2Móz 19,5; 5Móz 7,6), a középkortól kezdve azonban mágikus jelet, ábrát, amulettet, ráolvasást értettek alatta. A kézirat 78 oldalból áll; a végére írt egyik dokumentum 1682-re van datálva, és szerepel benne az „itt, Monticelliben” kifejezés. Ebből nem következik, hogy az egész gyűjteményt ott és akkor másolták, de az írástípus alapján mindenképpen Itáliában, a 17. században írták, feltehetően saját használatra, itáliai kurzív írással.

A kézirat érdekessége, hogy a korabeli nyomtatott könyvek címlapját utánzó, kézzel rajzolt, félkész címlaptervet tartalmaz (lásd a kézirat 43. oldalát). A gyűjtemény tartalma eklektikus: az első két egység (mely terjedelmét tekintve a kéziratnak több mint a felét teszi ki) mágikus szöveg, utána magánlevélminták következnek, majd bibliai exegézis, az utolsó oldalra pedig két tulajdonjogi dokumentumot írtak. Bár az íráskép (a betűk mérete, a margó szélessége, a tinta színe) némileg változik az egyes egységekben, nem kizárható, hogy az összes szöveget alapvetően ugyanaz a személy írta.

A kézirat első egysége egy mágikus receptgyűjtemény, amelynek nincs formális vége (kolofón vagy bármilyen arra utaló megjegyzés, hogy a szöveg végére értünk), és az utolsó lap (29. oldal) aljára később, más tintával, és talán más kézírással további négy receptet írtak. A receptgyűjtemény utolsó lapjának hátoldalán kezdődik a zsoltárok felhasználását tárgyaló mű (vagyis nem utólag kötötték össze a két egységet, hanem eredetileg is egy füzetbe másolták őket). A receptgyűjteménytől eltérően a zsoltárok használatával foglalkozó rész a szerkesztett művek jellegzetességeit mutatja: van címe, bevezetője, kolofónja, mely egyértelműen jelzi a szöveg végét. A másoló a Simmus tehillim elé a Kavvanot ha-mizmorim (A zsoltárok céljai) című szöveget illesztette, mintegy bevezetésül. Ez a másfél oldalas szöveg az elsőtől a százötvenedikig sorra veszi a zsoltárokat, röviden megjelöli a fő témájukat, majd a tammu kavvanot ha-mizmorim derekh ha-szod ve-derekh ha-sofet („A zsoltárok céljai a Bíró szándéka és a titok szándéka szerint vége”) formulával zárul. Ennek a mondatnak a szóhasználata a bevezetőt és következésképp a Simmus tehillimet is a misztikus, kabbalisztikus irodalom körébe sorolja, hiszen az előbb jobb híján „cél”-nak fordított kavvana spirituális ráirányultságot jelent, szűkebb értelemben pedig azt a kabbalista gyakorlatot, mely során az imádkozó az ima betűinek és szavainak titkos tartalmára koncentrál. A derekh ha-szod (szó szerint: „a titok útján”) kifejezés egyértelműen a misztikus értelmezést jelöli.

Ezután következik a tulajdonképpeni Simmus tehillim. A másoló a mű elejére és végére is odaírta a címet, amely különben a kéziratnak ebben a részében a fejlécben is végigfut (a kézirat többi részében nincsen fejléc). A Simmus tehillim egy további bevezetővel kezdődik, mely nem található meg minden kéziratban. Ez egyrészt a zsoltárok szentségét hangsúlyozza, másrészt azt bizonygatja, hogy a rabbinikus autoritások szerint szabad a zsoltárokat különböző személyes célokra használni, és erre precedenst lehet találni az első generációk gyakorlatában is. Párhuzamot von a Zsoltárok könyve és a Tóra között: a Zsoltárok öt könyve megfelel a Tóra öt könyvének, és ahogy a Tóra Isten neve, amit Isten Izraelnek adott azért, hogy védelmezze, úgy a Zsoltárok könyve is csodás és félelmetes titkokkal van tele, melyek védelmezik az embert. Mivel pedig az egész világon mindig is helyeselték a zsidó vallásjog legnagyobb alakjai a zsoltárok ilyen célú felhasználását, semmi kivetnivaló nincs abban, ha ennek módját közkinccsé teszik (vagyis leírják), elvégre nem valamiféle újításról van szó.

Úgy vélem, a bevezető polemikus éle jól érzékelhető, és a Simmus tehillim tartalmát tekintve talán érthető is. A mű ugyanis sok hasonlóságot mutat a mágikus receptgyűjteményekhez, stílusában és tartalmában is ezek közé illeszthető. Jellegét jól tükrözik a következő részletek.

 

Amint látható, „a zsoltár neve” az Istennek egy olyan neve, amely a zsoltár betűi között rejtőzik. Nem valamiféle nomina barbara, hanem az Isten valamely bevett megnevezése vagy attribútuma. Sok Simmus tehillim-kéziratban így van ez a többi zsoltár esetében is: a második és ötödik zsoltár neve például gyakran Eloah („Isten”), a harmadiké YHY, a negyediké YHYH, a hatodiké jisi („megmenekülésem”), a hetediké El Eljon („magasztos Isten”), a kilencediké Ehje („Vagyok [aki vagyok]”), a tizediké El („Isten”) – a Kaufmann A 239 kézirat azonban a következő két zsoltár esetében a rejtett nevek mellőzésével a mágikus eljárás praktikus részére koncentrál:

 

 

 

 

A másoló rövid, könnyen áttekinthető kézikönyvet szándékozott létrehozni, ami a szöveg elrendezésében is megnyilvánul. A zsoltároknak csak az első szavát vagy szavait közli, azokat kezdetben nagyobb betűmérettel és a körülöttük kihagyott hellyel, később csak helykihagyással kiemelve. A szöveg végén rövid záróformula áll: Tamm ve-nislam simmus tehillim („Vége a Simmus tehillimnek”). Az utolsó lap aljára más kézírással még három hosszabb receptet másoltak „Rav Butrielo füzetéből”: az első a vallási üldözés és pogromok megszüntetésére szolgál; a második segítségével meg lehet jósolni a születendő gyermek nemét; a harmadik pedig férgek ellen szolgál. A másoló a Kavvanot ha-mizmorim című bevezetőnek a mű elé illesztésével a mágikusnak tekinthető felhasználáson túl a zsoltároknak misztikus, kabbalista kontextust adott.

Az A 241 jelzetű kézirat a jemeni kvadrát írástípus jellegzetességei alapján a 17–18. századra datálható. Nem teljes, az utolsó lapon őrszó (catchword) található. A kódexmásolók hagyománya szerint a lapok aljára, a margóra őrszavakat írtak, melyek a következő oldal első szavával egyeztek. A lapszámozáson felül így biztosították a lapok helyes sorrendjének megőrzését. Ha az utolsó lapon őrszó található, az annak biztos jele, hogy a kézirat megszakad. Minden bizonnyal ezt a kéziratot is saját használatra másolták, de az előző, itáliai másolóval szemben ennek a másolója képzetlen, gyakorlatlan személy lehetett. A kézírása kezdetleges, az íráskép egyenetlen, az egy lapon található sorok száma nagy változatosságot mutat (12–16 között ingadozik), a szöveg nehezen áttekinthető, nem igazán strukturált, bár a zsoltárok számozását itt is helykihagyás emeli ki. Az egyes zsoltárok és a hozzájuk fűzött instrukciók azonban nem kezdődnek új sorban, így a szöveg folyamatos, és a betűk közötti túl nagy, illetve a szavak közötti túl kicsi helykihagyások miatt időnként egy áradó betűtenger képzetét kelti. Címlap nincs.

A szöveg a Simmus tehillim rövid bevezetőjével kezdődik (tehát nem az előbb bemutatott itáliai kézirat Kavvanot ha-mizmorim című szövegével), és a mű címét Simmus tehillim im luah ha-mizmorim formában adja meg (A zsoltárok felhasználása és a zsoltárok táblázata), de a táblázat vagy talán index feltehetően a kézirat végén lehetett, így nem maradt fenn. A szöveg az előbb bemutatott kézirattal azonos hagyományt követ, bár attól egyes helyeken kisebb mértékben eltér.

Ugyanezt a szöveghagyományt követi az A 244-es jelzetű kézirat is, amely a négy közül talán a leginkább felhasználóbarát változat. Az itáliai kurzív írás jellegzetességei alapján a 17. században másolta Jehuda ben Joszef (a másoló neve a 63. oldalon látható). A kézirat több kabbalista és mágikus mű gyűjteménye, melyeket (pár későbbi betoldástól eltekintve) ugyanaz a másoló írt le. Ez a Simmus tehillim-példány nem tartalmazza a mű rövid bevezetőjét, hanem közvetlenül a zsoltárok listájával kezdődik. Ugyanakkor megtalálható benne a másik itáliai kéziratban is meglévő Kavvanot ha-mizmorim című rövid munka, de ezúttal nem a Simmus tehillim elé, hanem közvetlen utána illesztve. A Simmus tehillim szövege rendkívül jól áttekinthető, az egyes zsoltárok új sorokban kezdődnek, és a margón az adott zsoltár felhasználásának egy-két szavas mutatója található (például erősítésre, szerelemre, bal szemre, jobb szemre, útra, tanulás előtt, háború esetén, oroszlán ellen stb.).

Az A 530 számú askenázi kézirat a legérdekesebb, mert az eddigiektől eltérő szöveghagyományt követ. Semmilyen bevezetőt nem tartalmaz, és csak az 54. zsoltárig halad, viszont érthetetlen mágikus nevekkel operál (lásd például a 42. zsoltárt). Az egyes zsoltárok felhasználása esetenként teljesen eltér a korábbi változatokban közöltektől. A szöveg kontextusa is a szövegváltozat jellegzetességeit mutatja, ugyanis a Simmus tehillim-kéziratot közvetlen mágikus nevek sokaságát tartalmazó ráolvasások követik.